1.9.2. 意志的不同理論
§ 2. 意志的不同理論
關於意志的所有不同理論，皆可歸納為三大類：必然性（Necessity）、偶然性（Contingency）與確定性（Certainty）。
必然性
屬於第一類的有：
- 宿命論（Fatalism）：此學說教導所有事件皆由一種盲目的必然性所決定。這種必然性並非源於一位理性的主宰，根據受造物的本性及其智慧與良善的目的來治理祂所有的受造物及其行為；而是源於一種序列律（law of sequence），神（或者更準確地說是諸神）與人類同樣受其支配。它排除了預見、計畫，或對目的之自願選擇以及為達成目的而採取的手段等概念。事物之所以如此，必然如此，且將如此，並無任何理性原因。此理論忽略了物理定律與自由行動者（free agency）之間的區別。人類的行為與自然的運作皆由同一種必然性所決定。事件就像一條被不可抗拒的力量向前推動的巨流，這股力量存在於事件之外，無法被控制或改變。我們所能做的只是默然接受這種被推動的狀態。無論我們是否默然接受，結果都一樣。一個從懸崖墜落的人，無法藉由意志的行為來抵銷重力；同樣地，他也無法以任何方式控制或改變命運的運作。他外在的處境與內在的行為，皆同樣地由一種存在於他自身之外、不可抗拒的律法或影響所決定。這至少是宿命論的一種形式。這種必然性學說的觀點，可能建立在以下假設之上：宇宙的存在基礎在於其自身，且其所有運作皆受固定律法所治理，這些律法以同樣的必然性決定了礦物、植物與動物界中所有事件的序列。或者，它可能承認世界源於一位理性的第一因，但假設其創造者從未打算創造自由的行動者，而是決定啟動某些因果，使其產生既定的結果。無論宿命論者在治理所有事件的必然性原因上有何分歧，他們在必然性的本質上是一致的。這種必然性可能源於星辰的影響（如古代迦勒底人所持的觀點）；或源於第二因的運作；或源於事物的原始結構；或源於神的預旨。它公開地排除了所有行動的自由，並將人類的行為歸入與非理性動物相同的範疇。然而，嚴格來說，宿命論將這種必然性歸因於「命運」，即一種非理性的原因。
- 機械論（Mechanical theory）：這是必然性學說的第二種形式。它否認人是其自身行為的有效因（efficient cause）。它將人描述為被動的，或認為人並不具備高於「自發性」（spontaneity）的活動形式。它公開地排除了責任的概念。它假設人的內在狀態，以及隨之而來的行為，皆由其外在處境所決定。此學說與霍布斯（Hobbes）、哈特利（Hartley）、普利斯特里（Priestley）、貝爾沙姆（Belsham）的唯物論相連結，特別是在法國百科全書派（French Encyclopædists）手中得到充分發展。它假設根據我們的本性結構，有些事物給我們帶來痛苦，有些則帶來快樂；有些激發慾望，有些則引起厭惡；而這種受影響的感受性，就是人類所擁有的全部活動，人不過是一台與非理性動物一樣純粹的活體機械。特定的外部對象對神經產生相應的印象，該印象傳遞至大腦，隨後產生相應的衝動傳回肌肉；或者，這種影響在大腦本身以思想或情感的形式被激發或演化出來。只要其倡導者忽略物理必然性與道德必然性之間的區別，並拒絕自由行動與責任的教義，無論他們在其他觀點上有何分歧，此理論的總體特徵皆是相同的。
- 第三種必然性形式：包括所有那些透過將所有事件歸因於第一因的直接作用，從而取代第二因之效能的理論。這當然是泛神論（Pantheism）在各種形式下的做法，無論它僅僅將神視為世界的靈魂，並將自然界的所有運作與人類的所有行為歸因於祂的直接作用；還是將世界本身視為神；亦或是將神視為唯一的實體，而自然與心靈不過是其現象。根據所有這些觀點，神是唯一的行動者；所有的活動不過是神之活動顯現的不同模式。
「偶因論」（theory of occasional causes）導致了相同的結果。根據此學說，所有的效能皆在於神。第二因僅僅是神施展效能的「場合」（occasions）。儘管此系統允許物質與心靈的真實存在，並承認它們被賦予了某些性質與屬性，但這些不過是為了顯現神聖效能而具備的感受性或接受性。它們為神那無所不在的力量之運作提供了場合。物質與心靈同樣是被動的：物質中的所有變化，以及心靈中所有活動的表象，皆歸因於神的直接運作。
屬於同一範疇的還有「神的護理即持續創造」（continuous creation）之說。這種表述方式確實常被正統神學家作為修辭手法所採用；但若按字面理解，它意味著所有第二因的絕對無效。如果神在每一個連續的時刻都創造外在世界，那麼祂必然是其所有變化的直接作者。在先後、前因與後果、原因與結果之間，除了時間上的繼承外，並無任何聯繫；當應用於內在世界或靈魂時，必然會產生同樣的結果。靈魂在任何給定的時刻，僅僅存在於某種狀態中；如果該狀態是被創造出來的，那麼創造性的能量就是其所有情感、認知與行為的直接原因。靈魂並非行動者；它只是神以特定形式所創造的某種東西。存在的所有連續性、所有同一性以及所有效能皆喪失了；物質與心靈的宇宙，不過是神之生命持續的搏動。
與持續創造說密切相關的是「操練說」（exercise scheme）。根據此理論，靈魂是一系列由神所創造的「操練」（exercises）。並不存在所謂的靈魂，沒有「自我」，只有某些以驚人速度相繼出現的知覺。休謨（Hume）否認任何真實原因的存在。我們所知的僅僅是這些知覺存在，且按順序存在。埃蒙斯（Emmons）則說，神創造了它們。當然，若談論人在產生神的創造行為中的自由是徒勞的。如果神在動機的考量下創造了我們的意志活動（volitions），那麼這些就是祂的行為，而非我們的。此系統與泛神論之間的區別幾乎僅止於名稱。
偶然性
與所有這些必然性方案直接對立的，是偶然性（contingency）學說，該學說以不同名稱存在並經過多種修正。有時它被稱為「冷漠的自由」（liberty of indifference）；意指意志在決定的那一刻，在相互衝突的動機之間保持平衡，並做出某種決定，並非因為某個動機對其他動機具有更大的影響力，而是因為它是冷漠的或未被決定的，能夠根據較弱的動機對抗較強的動機，甚至在沒有任何動機的情況下行動。有時此學說以「意志的自決能力」（self-determining power of the will）一詞來表達。這旨在否認意志受動機決定，並斷言其決定的理由應在意志自身中尋求。意志是一個原因而非結果，因此不需要自身之外的任何東西來解釋其行為。有時此學說被稱為「相反選擇的能力」（power of contrary choice）；即在每一次意志活動中，都存在且必須存在相反的能力。即使假設所有內在與外在的前因完全相同，決定仍可能與實際發生的相反。因此，偶然性對於自由是必要的。這是此理論在所有形式下的核心觀念。一個偶然的事件是指可能發生也可能不發生的事件。因此，偶然性不僅與必然性對立，也與確定性對立。如果一個人可以對抗所有外在與內在的動機，並在不摧毀其自由的前提下，無視所有施加於他的影響而行動，那麼他將如何行動就永遠是不確定的。因此，此自由理論的倡導者主張，意志獨立於理性、情感與神。他們說，在偶然性（即不確定性）與宿命論之間，在意志與行動者的獨立性與否認所有自由行動之間，並無中間地帶。
儘管偶然性自由的倡導者通常將其論點指向必然性學說，但顯然他們認為確定性與必然性同樣與自由不相容。這點很明顯：(1) 從他們給予其理論的名稱，如冷漠的自由、意志的自決能力、相反選擇的能力。(2) 從他們對自由的正式定義，即決定支持或反對，或在無動機下決定的能力；或者它是「意志我們所意志的」（willing what we will）能力。里德（Reid）說：「如果在每一次自願行動中，意志的決定是心靈狀態中某種非自願因素，或行動者外在環境中某種因素的必然結果，那麼他就不是自由的。」庫辛（Cousin）說：「意志是我的，我在精神世界的範圍內絕對地處置它。」中世紀的司各脫主義者（Scotists）、莫利納（Molina）與耶穌會士（Jesuits）作為一個群體，以及所有奧古斯丁主義的反對者，皆將自由定義為冷漠，或意志對先前心靈狀態的獨立性，並使其排除確定性，正如排除必然性一樣。(3) 從他們試圖支持其理論的論點來看，這些論點針對確定性的頻率與針對必然性的頻率一樣高。(4) 從他們對反對論點的回答，特別是源於神之預知的論點。由於對行為的預知假設了其發生的確定性，如果自由行為是被預知的，它們就必須是確定的。對此，該理論的倡導者所做的回答顯示，確定性正是他們所反對的。他們說，我們無權在此議題上根據神的屬性進行論證；這純粹是意識的問題；或者他們說，神的預知可能受到限制，就像祂的力量受到不可能之事物的限制一樣。如果預知自由行為是不可能的，那麼它們就不是知識的對象，因此，無法預知它們並非神聖知識的一種限制。從這些與其他考量來看，顯然偶然性理論在所有形式下，與必然性學說一樣，都反對確定性學說（在該詞的適當意義上）。然而，這並非意味著偶然性的倡導者在這一點上是一致的。在反對必然性時，他們經常不區分物理必然性與道德必然性。他們將霍布斯、哈特利、普利斯特里、貝爾沙姆、柯林斯（Collins）、愛德華茲（Edwards）、法國百科全書派，以及所有使用「必然性」一詞的人歸入同一範疇；然而他們無法避免承認，在許多情況下，自由行為可能是確定的。他們經常說某些論點證明了確定性而非必然性；而確定性正是所爭論的焦點，也是他們自己所否認的。這是錯誤不可避免的矛盾之一。然而，儘管有這些承認，無人會否認偶然性理論——無論被稱為冷漠、意志的自決能力、相反選擇的能力，還是其他任何名稱——事實上，且其意圖上，都是與確定性理論相對抗的。
確定性
關於此主題的第三種總體理論，與必然性學說和偶然性學說保持著同樣的距離。它教導說，一個人不僅在外在行為由其意志決定時是自由的，而且當其意志活動真正且適當地屬於他自己時，也是自由的；這些活動不受自身之外的任何事物決定，而是源於他自己的觀點、情感與內在性情，因此它們是他性格的真實、理性且自覺的表達，或是他心靈中事物的表達。
此理論常被稱為「道德必然性」或「哲學必然性」理論，以區別於物理必然性。這是一個極其不幸且不恰當的名稱。(1) 因為自由與必然性是直接對立的。說一個行為既是自由的又是必然的；說人是一個自由的行動者，但其所有行為皆由必然律所決定，這是一種矛盾。由於該理論的所有倡導者都聲稱相信人類意志的自由，或相信人是自由的行動者，因此，他們使用在普通且適當的意義上直接教導相反內容的語言，確實令人遺憾。(2) 確定性與必然性並非同一回事，因此不應由同一個詞來表達。石頭落地的必然性，與一個在恩典狀態中被堅固的完全聖潔者將聖潔地行動的確定性，兩者有如晝夜之別。用同一個詞來表達本質上不同的事物，往往會導致事物本身的混淆。一個人可能被迫違背其意志去做某事，但說他可以被迫違背其意志去「意志」（to will），這是一種矛盾。必要的意志活動根本不是意志活動，正如白色不是黑色。雖然在通俗語言中，我們常將絕對確定的事物稱為必然的，且以日常生活語言寫成的聖經也常這樣做，但這並非在哲學討論中應如此使用該詞的理由，因為這不可避免地會產生誤導。(3) 使用「必然性」一詞來表達「確定性」的概念，會使真理蒙羞。它給真理穿上了錯誤的外衣。它使愛德華茲使用了霍布斯的語言。它將路德歸入斯賓諾莎（Spinoza）的類別；將所有奧古斯丁主義者歸入與法國唯物主義者相同的類別。他們都使用相同的語言，儘管他們的含義大相逕庭。他們都說人類的行為是必然的。當他們解釋自己時，一派說這些行為在「不是自由的」意義上是真正且適當地必然的，且它們排除了道德性格或責任的可能性。另一派則說它們是必然的，但在這種意義下，它們仍然是自由的，且與行動者的道德責任完全一致。將截然對立的理論——聖徒的教義與邪惡的教義（用保羅的話說）——用相同的詞彙來表達，確實是一個巨大的弊端。因此，我們發現最受尊敬的作家，如里德與斯圖爾特（Stewart），在反對愛德華茲時，彷彿他持有的是貝爾沙姆的學說。
古老的拉丁作家通常將道德確定性理論稱為 Lubentia Rationalis，即「理性的自發性」。這是一個更為恰當的名稱。它意味著在每一次意志活動中，都包含理性與自發行動的要素。在禽獸中存在自發性但沒有理性，因此它們不是自由的行動者，無法成為讚許或譴責的對象。在瘋子中也存在自決，但它是非理性的，因此不是自由的。但只要理性與自決能力或自發性結合在一個行動者身上，他就是自由的，並對其外在行為與意志活動負有責任。這種表述將滿足里德，他說：「我們清楚地看到，正如沒有主動能力的理性什麼也做不了，沒有理性的主動能力也沒有引導它達成任何目的的指南。這兩者結合起來，構成了道德自由。」
古老的作家在發展其理性自發性學說時，習慣說：意志是由「理智的最後判斷」（last judgment of the understanding）所決定的。這句話的正確與否取決於如何解釋。如果「理智的最後判斷」是指對選擇對象之合理性與卓越性的智性領悟與確信，那麼只有完全理性且良善的人才會總是這樣被決定。人類在許多情況下選擇了其理智譴責為邪惡、瑣碎或毀滅性的事物。或者，如果其含義是每一次自由行為都是意識審議的結果，以及隨後心靈對給定行為之可欲性的決定，那麼同樣不能說意志遵循理智的最後指令。萊布尼茲（Leibnitz）說：「Non semper sequimur judicium ultimum intellectus practici, dum ad volendum nos determinamus; at ubi volumus, semper sequimur collectionem omnium inclinationum, tam a parte rationum, tam passionum, profectarum; id quod sæpenumero sine expresso intellectus judicio contingit.」（當我們決定去意志時，我們並不總是遵循實踐理智的最後判斷；但當我們意志時，我們總是遵循所有傾向的總和，這些傾向既來自理性方面，也來自情感方面；這往往是在沒有明確的理智判斷下發生的。）但此表達真正意味的是，決定意志的觀點或情感本身是由理智所決定的。如果我渴望某物，那是因為我領悟到它適合滿足我本性中的某種渴求。如果我因為某事是正確的而意志它，其正確性是理智所能辨識的。換言之，所有決定意志去行動的慾望、情感或感覺，都必須有一個對象，而那個激發情感並使其趨向的對象，必須由理智所辨識。正是這一點賦予了它們理性的特徵，並使意志的決定成為理性的。任何不遵循此意義下理智最後指令的意志活動，都是白癡的行為。它可能是自發的，就像禽獸的行為一樣，但它不能是自由的，即不能是作為一個負責任之人的行為。
此學說常被表達的另一種形式是：意志如同「最大的表象善」（greatest apparent good）。這是一種源自萊布尼茲（樂觀主義之父）的常見表述方式，他的整個《神義論》（Theodicée）皆建立在「罪是達成最大善的必要手段」這一假設之上。此類作家所說的「善」，通常指「適合產生幸福」，這被視為 summum bonum（最高善）。他們的學說認為，意志總是決定支持那些承諾帶來最大幸福的事物。據說決定意志活動的，並非最大的「真實善」，而是最大的「表象善」。對於酒鬼而言，在渴求強烈時，單單一杯酒可能看起來比他自己或家人的終身幸福更為「善」，即更適合緩解並滿足他。整個理論建立在「幸福是最高目的」以及「對幸福的渴望是所有自願行動的終極源頭」這一假設之上。由於這兩個原則都為廣大受過教育的人，特別是基督徒所厭惡；且人類行動的動機不僅僅是為了促進自己的幸福，因此在我們這個時代，幾乎沒有人會採納這種對「意志如同最大的表象善」的解釋。然而，如果「善」一詞在更廣泛的意義上使用，包括所有可欲的事物，無論是正確的、合宜的、有用的，還是適合帶來幸福的，那麼此學說無疑是正確的。事實上，意志總是決定支持那些在某種層面或基於某種理由被視為「善」的事物。否則，人類可能會選擇「惡」作為「惡」，這將違反所有理性與感性本性的一項基本律法。
至少在我們國家，更常見的說法是：意志總是由「最強的動機」（strongest motive）所決定。對於這種表述方式，有兩個明顯的反對意見。(1) 「動機」一詞的歧義性。如果該詞取一種意義，則此陳述為真；若取另一種意義，則為假。(2) 無法建立任何衡量動機相對強度的標準。如果你以情感的活躍度作為標準，那麼最強的動機並不總是獲勝。如果你以結果作為標準，那麼你就是在說最強的動機就是決定意志的那個動機，這等於是在說意志是由「決定它的東西」所決定的。
最好堅持一般的陳述。意志不受任何必然律的決定；它不是獨立的、冷漠的或自決的，而是總是由先前的心靈狀態所決定；因此，只要一個人的意志活動是他自己心靈的自覺表達，或者只要他的活動是由他的理性與情感所決定與控制的，他就是自由的。